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Frase de Mannoni (1973). Com essa fórmula: “eu sei, mas mesmo assim”, o sujeito opera a subversão entre o verdadeiro e o falso, produzindo a prevalência do singular sobre o universal.

Eudardo Leal, no livro: “A Fabricação do Humano”; vai articular pesquisas recentes sobre o estatuto da perversão no contemporâneo com estudos anteriores em torno da relação entre as categorias de desmentido (Verleugnung) de Freud e de simulacro (Baudrillard).

A perversão tem sido um recurso frequente em tentativas de dar conta de aspectos singulares do mundo contemporâneo, seja em relação ao funcionamento subjetivo, individual, seja em relação aos modos de organização social, o que faria apontar tanto para a produção de subjetividades perversas quanto para uma sociedade perversa.

Desde a publicação dos Três Ensaios sobre a Sexualidade (Freud, 1905), o uso da noção de perversão parece ter-se deslocado do campo propriamente sexual para o domínio do laço social, passando a se referir de modo mais amplo às modalidades de gozo que atravessam a relação com esse outro e seu corpo no campo da coletividade, de modo que a perversão social se tornou uma expressão corrente (Peixoto Jr.,1999).

O perverso típico deixou de ser o masoquista frequentador do submundo dos sexclubs ou o exibicionista inconveniente para se apresentar como funcionário padrão da máquina burocrática, por vezes cidadão modelo e dedicado pai de família, ou ainda cientista enredado nos aparelhos de Estado ou mesmo o mais exemplar dos agentes da lei. A monstruosidade perversa já não será predominantemente sexual, mas se ligará de modo cada vez mais forte à dominação, à violência e à crueldade.

Então, teríamos não uma multidão de perversos, mas a reunião de neuróticos em uma montagem perversa. Não se trata de transgredir ou desafiar a lei, porém de fazer dessa lei uma lei absoluta, da qual sou parte e instrumento, não sendo por ela interrogado enquanto sujeito. “Não é a situação da crise política e econômica em nosso país??!!”

Para parte significativa dos autores que criticam o mundo atual que se valem do recurso ao termo perversão, sobretudo em sua forma adjetiva, pode-se dizer que é a prevalência do dementido como operador em destaque no funcionamento psíquico dos sujeitos contemporâneos que faz com que a perversão retome o centro da cena, embora não necessariamente como classificação diagnóstica e sim como categoria descritiva do tipo possível de relação com o outro na atualidade.

O que se pretende é explorar a presença do mecanismo do desmentido na contemporaneidade, a partir de dois diferentes personagens em cujo funcionamento psíquico aparece clara a presença do mecanismo de desmentido: predadores e perdedores.

O desmentido se configura em mecanismo psíquico necessário a certas formas presentes de resistência a modos de organização e regulação do laço social; em seu sentido moral, no qual o perverso aparece como contaponto de uma série de ideais e valores que parecem ainda fundamentais para que possamos nos reconhecer uns aos outros como humanos.

Dirigindo o olhar para os laços entre saber e perversão, é possível encontrar vínculos evidentes entre a perversão e o modo como se percebe a realidade, de maneira que a experiência perversa se baseie em um modo particular de relação com a verdade, marcado pela busca do saber total e absoluto.

Entre a transformação do outro em objeto de gozo, marca do uso corrente de perversão, e a brincadeira infantil, desenha-se esta outra marca possível para experiência que se poderia descrever como perversa: a ininteligilibilidade. A categoria de perversão apareceria para enunciar aquilo que no humano figura-se como ininteligível e é situado fora das fronteiras da humanidade.

No mundo contemporâneo, encontramos dois personagens que nos parecem trafegar nesse território de fronteira entre o infantil e o monstruoso que marcaria nosso encontro com que há de ininteligível no próprio humano, diante do qual a experiência perversa pode apresentar-se como destino possível. Um deles aproxima-se mais da crueldade, enquanto o outro parece perdido nos domínios de suas próprias ilusões: o predador e o perdedor.

O predador contemporâneo não é propriamente um assassino, mas encontra-se capturado pelo fascínio do aniquilamento do outro. Ancorado em uma crença absoluta na divisão do mundo entre vencedores e perdedores, sem poder de barganha, ele se submente ao funcionamento automático do extermínio. Ao recusar o lugar da vítima, ele sabe que sua única escolha é tomar o lugar do carrasco e a encenação do ato é o fantasma que lhe serve de guia e determina a sua posição no mundo.

A cultura do narcisismo para Lasch (1983), instala a divisão radical do mundo entre vencedores e perdedores e a felicidade torna-se direito exclusivo dos primeiros enquanto os ditos vencidos são destinados ao banimento e à exclusão do jogo econômico e social, tornados assim espécie de restos da sociedade de consumo, pobres e viscosos.

Com a fórmula “eu sei, mas mesmo assim”, o sujeito opera a subversão entre o verdadeiro e o falso, produzindo a prevalência do singular sobre o universal. Instala-se o sujeito no que descreveríamos como regitro do simulacro.

Tem-se aqui a simulação como arma no enfrentamento dos discursos de poder, o que podemos perceber na experiência das histéricas do século XIX, ao se colocarem diante do saber médico que invadia seu corpo e esquadrinhava sua alma.

A simulação operando tal subversão entre o falso e o verdadeiro, produziria uma fissura nos discursos de poder que pretendem instituir uma verdade tão absoluta quanto espetacular. “A máxima dos políticos perversos: uma mentira contada repetidamente acaba-se por tornar uma verdade”.

O que há de assustador na cena da predação, o que fascina e aprisiona o sujeito é a possibilidade do gozo absoluto. O que de algum modo libera o perdedor é precisamente o reconhecimento de que não pode gozar. De um lado nega-se a insuficiência sustentando um gozo que só é possível como simulacro. Para o predador há apenas uma lei, a do gozo absoluto implicado no aniquilamento do outro. Para o perdedor, não há reconhecimento da lei, apenas regras que podem, como em qualquer jogo, ser burladas.

O nosso argumento é que tais recursos e condições de possibilidade dizem respeito precisamente aos modos possíveis de relação com o real e produção de um saber. Saber que se dá como absoluto, inegociável, ao qual só nos resta a submissão, como no caso do predador, da paixão da instrumentabilidade e do aniquilamento do outro. Saber que se dá como jogo, desmentindo a realidade e, como na fantasia e no brincar das crianças, permitindo a instalação de um regime de simulacros no qual a verdade e o absoluto simplesmente se perdem.

“Eles nos diziam: todas as nossas ações são para beneficiar os mais carentes, os humildes, para os ricos nada, porque eles já têm! Esse era o saber absoluto! O que estava por trás, o simulacro, era o enriquecimento ilícito através das verbas que se diziam doar às populações pobres. O jogo era uma distração para que não percebéssemos a falcatrua dos roubos de nossas estatais.!

Resumo do texto: “A dupla face do desmentido na atualidade: entre o aniquilamento do outro e a felicidade em simulacro.” Eduardo Leal Cunha.

Comentários de Berenice Ferreira Leonhardt de Abreu.

Referências no livro: A Fabricação do Humano, páginas 58 a 60.

Comprei o livro porque gosto de alguns dos autores dos quais já li outros livros, ou outros artigos; de alguns nada havia lido ainda, no entanto se mostraram interessantes também. Por este motivo resolvi compartilhar resumidamente, o que apreendi de cada leitura dos textos escritos por estes diferentes autores e comparei-os com a minha formação.

Na parte I entitulada: “Modulações da Fabricação do Humano”, Joel Birman vai nos dizer sobre os paradigmas da psicanálise, que segundo o seu ponto de vista, é totalmente diferente das instituições científicas. Nas Instituições Psicanalíticas o que prevalecia, e continua prevalecendo, era a posição soberana assumidas pelas mesmas, excluindo os que sustentavam um outro paradigma que não fosse o mesmo. O que dominava os debates era a repetição da inflexão soberana, que tentava solucioná-los pela exclusão dos opositores. O ato da exclusão do oponente parecia resolver a questão colocada, de modo mágico e por procedimento marcado pela força. O que ficava colocado no debate era o confronto entre a verdadeira e falsa psicanálise.

Este tipo de evento aconteceu desde os primórdios das instituições psicanalíticas, como a de Jung por exemplo. “Entretanto, na minha formação em psicanálise, entre 2002 e 2005, ouvia muito os professores falarem em divisores de água quando algum colega colocava a sua maneira inovadora de pensar. Tínhamos que nos submeter à soberania do pensamento freudiano ou kleiniano se quissêssemos nos formar. Não foi por acaso que no final do primeiro ano de formação, onde a equipe docente resolveu nos punir, por nossa rebeldia em não aceitar algumas normas as quais estávamos sendo submetidos, com um trabalho de final de ano, colocando como tema tudo o que havíamos aprendido durante os dois semestres, que escrevi: ‘O Samba do Crioulo Doido’[1]. Foi a minha forma de protestar, satirizando a punição”.

Lacan também foi expulso da Associação Internacional de Psicanálise em função do tempo lógico das sessões, em oposição ao tempo cronológico. Mas a sua exclusão promoveu a construção de uma organização internacional lacaniana; nesta também apareceu a soberana inflexão, numa repetição do mesmo procedimento presente no campo da Associação Internacional de Psicanálise. As duas instituições passaram a disputar quem seria a representante legítima da verdadeira psicanálise e quem representaria o desvio desta.

O debate de idéias é marcado pela paixão em qualquer campo do saber. Entretanto, o inquietante é o procedimento da exclusão de um dos oponentes, evidenciando a existência de outra problemática que deveria ser colocada em destaque. O que estaria em pauta?

O que aconteceu na história da psicanálise foi contrário ao que ocorreu na história das ciências. Pelo discurso da ciência, debates houveram para definir qual a teoria seria mais pertinente num determinado campo do saber, entre outras tantas, num certo contexto histórico. Mas, esta escolha não implicava a exclusão das teorias rivais, que continuavam a existir lado a lado com a teoria dominante, num clima racional caracterizado pela relativa tolerância. Neste processo teórico e histórico de construção, de descontrução e de reconstrução de um paradigma face ao oponente, não houve exclusão soberana. O que dominava a polêmica era a formulação de critérios teóricos, a que se conjugavam protocolos experimentais, evidenciados que eram por sistemas de verificação.

Para a constituição do discurso das ciências e das comunidades científicas correlatas, foi necessário a construção da autonomia do campo científico, face às tradições religiosa e teológica. Esta autonomia foi a condição de possibilidade para as revoluções científicas. Deslocamo-nos do registro qualitativo do mais ou menos, marca da ciência antiga, para o registro do quantitativo da precisão da matemática, marca da ciência moderna. Também nos deslocamos do registro do cosmos finito para o registro do universo infinito.

Qual seria a razão da diferença entre as comunidades científicas e as instituições psicanalíticas?

Uma das razões é a transferência. É pela sua mediação, numa experiência iniciática, que se inscrevem os analistas em instituições de pertecimento. Em decorrência disso, a relação dos analistas com o registro do saber e com a psicanálise se realiza pela mediação da transferência e da experiência iniciática.

Lacan procurou encontrar uma possibilidade de saída para o fim e o destino da experiência analítica, que não fosse a identificação com o analista, porque esta via disseminada na comunidade analítica, promovia efeitos catastróficos. Pela identificação do analisante com o analista, não apenas a relação com o registro do saber seria comprometida, como também o futuro analista seria reduzido à condição de ser um mero repetidor da figura do analista que o forjou. Existiria uma continuidade inquietante entre a cena da experiência analítica e a da comunidade analítica de pertencimento do futuro analista.

Ele propõe que o futuro analista fosse deslocado da condição inicial de analisante em direção à sua inscrição numa dada comunidade analítica. O futuro analista teria que se deslocar do registro do trabalho de transferência para estabelecer com essa comunidade uma relação de transferência de trabalho.

Seria por isso que a comunidade psicanalítica não funcionaria com as mesmas regras que a comunidade científica, na medida em que pela identificação do futuro analista com o analista formador a cena da comunidade analítica ficaria marcada pela presença do discurso do mestre e do discurso universitário. Assim, a repetição se cristalizaria funcionando como obstáculo teórico no campo da comunidade psicanalítica.

O que estaria em pauta na comunidade analítica seria a disseminação do que Freud denominou em 1921, em Psicologia das massas e análise do eu, do narcisismo das pequenas diferenças. Este processo seria uma marca distintiva da modernidade, no Ocidente, na medida em que se as diferenças passaram a ser reconhecidas, num mundo caracterizado pela emergência do individualismo, elas passaram a ser objeto de violência, com a finalidade de apagamento das diferenças.

Seria em decorrência disso que a repetição do mesmo se contraporia à possibilidade de emergência da repetição da diferença, na comunidade analítica, na medida em que a constituição de qualquer marca distintiva a conduziria aquela a promover a suspenção desta. Daí porque a transformação em anátema de qualquer diferença, que conduziria à eliminição pela exclusão soberana.

É neste contexto metapsicológico, caracterizado por sua repetição face à repetição diferencial – que forjaria o narcisismo das pequenas diferenças – que se inscreve a problemática do paradigma em psicanálise.

É sabido que existem diversos paradigmas em psicanálise. Estes apareceram em diferentes tempos da história desta, indicando rupturas e inflexões conceituais. De Freud a Winnicott, passando por Klein e Lacan, diferentes paradigmas foram formulados na história da psicanálise; inclusive Jung e Ferenczi.

O que é inquietante nesta comunidade é a impossibilidade de convívio com as diferenças, representadas pelos seus diversos paradigmas. Seria constitituído um paradoxo na psicanálise, pois se a experiência psicanalítica pretende promover a produção e o reconhecimento da singularidade como diferença, a instituição analítica não suporta o convívio com esta, de maneira a excluí-la, quando se apresenta no horizonte institucional. A ética da psicanálise não seria coerente com a moral existente nas instituições analíticas.

“Não foi o que aconteceu no departamento, quando se tentou mudar o regimento interno para flexibilizar o ingresso de novos membros dentro do mesmo. O regimento não foi aceito porque não houve votos suficiente e porque se tentou ilegitimizar a votação com votos de membros que não haviam contribuido com a anuidade necessária para o pertencimento ao departamento?!”

O argumento para empreender a exclusão soberana não é legítimo, pois não existiria como justificar, com consistência teórica, o que representaria a verdadeira psicanálise e a falsa psicanálise. Porque os diferentes paradigmas seriam epistemologicamente incomparáveis.

O que a escolha de um paradigma realiza, na experiência analítica, é um recorte desta, enfatizando diferencialmente certos pontos em relação a outros, empreendendo uma seleção de signos. Estes seriam considerados de maneira desigual e heterogênea, pelas linhas de força constitutivas do paradigma e que norteiam o recorte dos signos.

Os diferentes paradigmas no campo psicanalítico seriam incomparáveis, pois remeteriam à diferentes objetos teóricos e a diversos campos conceituais, que não seriam equivalentes. Por isso não se poderia dizer que um dos paradigmas seria o verdadeiro e os demais, falsos; de modo a existir uma verdadeira psicanálise que se contraporia às falsas, como desvios que seriam daquela.

Em Lênin e a filosofia, Althusser aprofundou a reflexão epistemológica sistematizando a existência de três continentes das ciências, num dos quais inscreveu o saber psicanalítico. Existiriam o continente da natureza, representado pela física, o continente da história representado pelo materialismo histórico e, finalmente, o continente do inconsciente, representado pela psicanálise.

Na tese da existência do continente do inconsciente, seria possível indicar a similaridade existente entre as diversas teorias psicanalíticas, mesmo reconhecendo suas diferenças, no que concerne aos seus objetos teóricos. Portanto, existiria a constituição de regras comuns para a formação dos conceitos no campo psicanalítico, não obstante as diferenças, no que tange os seus objetos teóricos e os diversos paradigmas.

Apesar de ter sido formado na tradição, Foucault empreendeu a crítica desta desde o início de seu percurso teórico, colocando em questão os conceitos de corte e de obstáculo epistetemológicos, como o da existência de descontinuidade entre os registros da ciência e da ideologia. Separou-se da problemática da ciência e se deslocou para a problemática do saber, inscrevendo a sua leitura numa história de longa duração. Constituiu uma arqueologia do saber e uma genealogia do poder para enunciar o filosofema fundado na relação entre saber e poder. Procurou conjugar a arqueologia do saber e a genealogia do poder, indicando a conjugação entre o saber e o poder.

No campo das formações discursivas existiria a operação conceitual de retorno ao momento histórico inaugural de uma dada discursividade, como teria ocorrido nos anos 60 no retorno de Lacan a Freud e no retorno de Althusser a Marx. Nas formas de discursividade os conceitos seriam autorais, indicando a referência ao sujeito e ao autor, o que não ocorria no discurso da ciência.

O que se impõe agora, na teorização sobre os paradigmas na psicanálise, considerados como discursividade, é como pensar nas condições concretas de possibilidade para a produção das diferenças entre os paradigmas. Nestas condições, seria necessário enfatizar a dimensão histórica que marcaria estes paradigmas.

Se a psicanálise se constituiu como o contraponto ao mal-estar, pode-se enunciar outra proposição sobre os paradigmas. Se as formas assumidas pelo mal-estar apresentavam variações histórico-sociais evidentes, no que concerne às formas de subjetivação, os paradigmas na psianálise seriam formulações diferentes para dar conta dessas variações nas formas de mal-estar.

Nesta perspectiva, a formulação de diferentes paradigmas na psicanálise seria resposta do campo psicanalítico para se confrontar com a emergência histórica de novas modalidades de mal-estar. Por isso tais paradigmas devem ser diferentes, pois a materialidade que seria constituinte destes é diferente, pelas variações históricas do mal-estar, na modernidade e na contemporaneidade.

A leitura dos diferentes paradigmas enunciados na psicanálise coloca em evidência o privilégio, concedido em cada um deles, a um campo clínico de referência. A elaboração metapsicológica visaria dar conta da experiência analítica. Seria esta que forneceria a matéria-prima para as construções metapsicológicas, de maneira que estas não existiriam sem aquelas.

Pode-se sustentar que o modelo da histeria foi a base inequívoca para a constituição de paradigma inicial do discurso freudiano, na medida em que a histeria foi alçada à condição de privilégio para a leitura do mal-estar na modernidade. Seria pela mediação daquela que as formas de subjetivação promovidas pela modernidade, puderam ser colocadas em evidência.

Com o incremento da violência e da crueldade no cenário social nos anos 10 do século XX, o paradigma freudiano inicial foi colocado em questão. Surpreendido com o alto nível de violência e de crueldade perpetrados com a eclosão da primeira guerra mundial, Freud teve que constatar que a interdição de matar era válida apenas em condições de paz e que a autorização para matar era o imperativo em condições de guerra. Assim, a constituição da ordem social na modernidade, empreendida em Totem e Tabu, fundada na descontrução da condição de exceção da figura do pai da horda primitiva e da disseminação da igualdade dos cidadãos como seu correlato, caiu por terra.

A construção do novo paradigma se apoiou nestas linhas de força. Freud enunciou o conceito de pulsão de destruição, na teorização de um outro dualismo pulsional, estabelecido entre a pulsão de vida e a pulsão de morte. Neste contexto o masoquismo, como modalidade primária de subjetivação, passou a se opor ao sadismo, em outras bases, opostas ao que fora estabelecido no paradigma freudiano inicial.

A experiência da perda foi colocada no centro do novo paradigma indicando a importância assumida pelo modelo da melancolia. De outro lado, o modelo do trauma passou a ser igualmente privilegiado na sua conjugação com o registro da perda, colocando em evidência a importância da compulsão à repetição no novo horizonte do mal-estar na modernidade.

Tanto M. Klein quanto Lacan trilharam as linhas de força da segunda tópica e da segunda teoria das pulsões do discurso freudiano, enfatizando os efeitos da pulsão de destruição, do masoquismo e do sadismo, assim como a divisão tópica nos registros originários do psiquismo.

No registro do modelo clínico, Klein e Lacan se apoiaram em registros diferentes. M. Klein se apoiou sobre a psicose maníaco-depressiva e a esquizofrenia na leitura do mal-estar na modernidade avançada. Já Lacan, se apoiou no modelo da paranóia. Para ambos a experiência analítica foi concebida por novas coordenadas, pelas quais, diferentemente de Freud, a transferência negativa nortearia aquela em oposição à transferência positiva.

Com Winnicott, o que se colocou foi a existência de outro modelo clínico, baseado em estados limites, para a leitura do mal-estar na contemporaneidade. O que estava em pauta nessa reconstrução paradigmática era a importância da figura da mãe suficientemente boa, como o objeto transicional na constituição psíquica.

A disseminação do narcisismo negativo e dos estados-limite como o seu correlato foi a matéria-prima para a construção do novo paradigma. Foi por conta disso que a leitura clínica empreendida por Ferenczi, desde os anos 1920, foi retomada nos anos 1970, pois Ferenczi empreendia já a leitura dos processos de “desnarcização” infantil e as formas de exercício da função materna, que orientaram a construção do novo paradigma realizado por Wininicott.

É preciso que se articule as diferentes leituras do mal-estar ao campo da biopolítica, tal como enunciado por Focault. Se a disciplina e o processo de normalização tinham como alvo a construção da anatomopolítica dos corpos, a biopolítica se constituiu tendo em vista a programação da espécie. Seria por causa disso que o campo da sexualidade foi crucial para a biopolítica, pois foi por aquela que o futuro da espécie foi planejado a partir do presente.

A problemática da sexualidade foi crucial na constituição do discurso psicanalítico e se evidenciou pelas diferentes leituras sobre as pulsões. O que estaria em pauta para Freud, era a conflitualidade entre os interesses eróticos do sujeito e os da reprodução da espécie. Entre os imperativos do gozo e os da reprodução da espécie, as oposições entre as pulsões evidenciariam a conflitualidade psíquica que marcaria o sujeito.

Assim, fragmentada que era entre os registros do indivíduo e da espécie, a sexualidade se inscrevia no campo da biopolítica, de fato e de direito.

No que concerne a isso, os discursos teóricos de Klein e de Lacan se aproximaram dos paradigmas de Freud, pois a base pulsional do psiquismo foi mantida, não obstante as diferentes leituras sobre as pulsões. Mas a leitura pulsional foi colocada como secundária por Winnicott, que se preocupou com a constituição originária da continuidade de ser do infante, em conjução com a função materna.

Os dois paradigmas formulados por Freud remeteriam à modernidade e os de M. Klein e de Lacan à modernidade avançada, o de Winnicott reenviaria à contemporaneidade.

A qualidade de vida da população definia a riqueza dos Estados-nação, então seria necessário investir na infância para a produção futura dessa riqueza. A infância passou a ser o alvo de investimentos sociais, na medida em que condensava o capital econômico e simbólico da nação. Não foi por acaso que a problemática do infantil foi crucial na leitura do psiquismo pela psicanálise.

A família nuclear moderna e o privilégio conferido à infância foram os dispositivos para a realização dos processos de normalização e da biopolítica. Por isso, a figura da mulher foi cristalizada na figura da maternidade, para possibilitar a regulação da família e do corpo infantil. Além disso, foi como mãe que a mulher passou a realizar a mediação entre as ordens da família, da medicina e da escola.

Freud delineou o mal-estar na mulher, na modernidade, pela disseminação da histeria, pela qual as mulheres resistiriam à redução delas ao espartilho da condição materna. Pelo erotismo e pela recusa à diferença sexual, a figura da mulher resistia à sua redução à condição materna. Porém, a disseminação da melancolia feminina seria o signo da derrota das mulheres neste embate. Pela histeria e pela melancolia o que estava em pauta era o masoquismo como forma privilegiada de subjetivação feminina.

Na contemporaneidade o que vai ficar em pauta é a saída das mulheres da sua condição materna, buscando outras posições no espaço social. Porém, isso indica também que a criança não tem na contemporaneidade a mesma posição, de capital simbólico e capital econômico, na riqueza das nações, como na modernidade e na modernidade avançada. É esta a transformação biopolítica que ocorre na contemporaneidade.

Se a psicanálise é uma formação discursiva e não um discurso científico, então a experiência psicanalítica é a invenção pelo sujeito de uma prática de si que se constituiu na modernidade, se manteve na modernidade avançada e na contemporaneidade. Daí porque as práticas de subjetivação se inscrevem na experiência analítica da forma fundamental. Nesta perspectiva, as diferentes práticas psicanalíticas seriam formas de cuidado de si, realizadas desde a modernidade, para o sujeito lidar com o mal-estar produzido pelos imperativos da normalização e da biopolítica.

Enquanto técnicas de si, os diferentes paradigmas produzidos na psicanálise, em contextos biopolíticos diversos, foram as condições de possibilidade para a construção de diferentes jogos de verdade para a construção do sujeito, como enunciou Foucault. Portanto, os diferentes jogos de verdade na experiência analítica remeteriam aos diferentes paradigmas como formas de discursividade, indicando a diferença entre as práticas clínicas na psicanálise.

Se as variações históricas no campo do mal-estar remetem a variações no registro da biopolítica, ambas convergem para a constituição diferencial de múltiplas técnicas de si que, como jogos de verdade e formas de subjetivações se materializariam na experiência psicanalítica. Seria por isso que os diferentes paradigmas teóricos produzidos ao longo da história da psicanálise, seriam incomparáveis.

“Quando, eu Berenice, leio estes artigos cujo discurso nos remete a pensar sobre o quanto tivemos que nos submeter para completar a nossa formação analítica, tenho a sensação de ser um “extra-terrestre”, que não faz parte do contexto do grupo do qual recebeu a formação, porque qualquer opinião emitida que contrarie as normas regulamentadoras do grupo é mal vista, em vez de se olhar para uma possibilidade em se criar algo novo. O mal-estar está em ser discriminado por um grupo do qual você fez parte, durante a formação, e que no entanto, mesmo contribuindo como membro associado, você não é recibo como tal. Os professores perguntam aos novos alunos com quem estão fazendo análise e supervisão, e quando não é com um dos analistas do ‘grupo de elite’, pedem que mudem de analistas e de supervisores.”

            “Em final de 2013 participei de uma reunião de departamento cujo o objetivo era decidir se membros que queriam fazer formação em outra instituição deveriam continuar como membros do departamento ou deveriam ser expulsos. Sendo que no departamento há professores que fazem parte de mais de uma instituição.”

            “Estamos ainda na modernidade e não na contemporaneidade… e o que ainda permanece em pauta é a soberania do poder e não a do saber!”

            “Vejo que o mal-estar ainda continua dentro das instituições psicanalíticas, onde a submissão é camuflada como transferência, não há identificação aonde não pode haver diferenças; a ética não é condizente com a moral e, há o sadismo dos analistas mais antigos em relação aos mais novos”.

Joel Birman e comentários de Berenice Ferreira Leonhardt de Abreu.

Referências págs. 40, 41 e 42 do livro citado acima.

[1] Para quem não se lembra, “O Samba do Crioulo Doido”, foi um samba enredo de uma escola de samba do Rio de Janeiro, em que o compositor faz uma sátira da história do Brasil, misturando personagens e fatos, porque o tema daquele ano era falar em versos e melodia sobre toda a história do Brasil. Stanislaw Ponte Preta, 1968.

O falso e o verdadeiro self (análogos da vida autêntica e inautêntica)

Winnicott reconhecia diretamente a origem de suas concepções sobre o verdadeiro e o falso self, referindo-se ao que designamos acima como sendo a questão da autenticidade no pensamento existencialista moderno: “Este conceito em si não é novo. Aparece de várias formas em psiquiatria descritiva e especialmente em certos sistemas religiosos e filosóficos”. Mas Winnicott não passou a fazer um tipo de aplicação direta do que ele lera sobre isto, mas sim, vai à procura do significado clínico do que é o falso self, afirmando, na sequência do reconhecimento da origem deste conceito:

 

Por certo existe um estado clínico real que merece estudo, e o conceito se apresenta à psicanálise como um desafio quanto à etiologia. A psicanálise se interessa pelas perguntas:

1. Como aparece o falso self?
2. Qual é a sua função?
3. Por que o falso self é exagerado ou enfatizado em alguns casos?
4. Por que algumas pessoas não desenvolvem o sistema do falso self?
5. Quais são os equivalentes do falso self nas pessoas normais?
6. Que é que existe que poderia ser denominado de self verdadeiro?

 

Tendo indicado que sua proposta está influenciada no que psiquiatras e filósofos disseram sobre uma vida inautêntica, ainda que não tenha usado este termo, Winnicott segue seu texto procurando se colocar no interior da psicanálise e, por isso, afirma que o que ele está fazendo corresponde a um desenvolvimento do que Freud já fizera antes dele: “Particularmente, relaciono o que divido em self verdadeiro e falso com a divisão de Freud do self em uma parte central e controlada pelos instintos (ou pelo que Freud chamou sexualidade, pré-genital e genital), e a parte orientada para o exterior e relacionada com o mundo”.

O que procuro fazer, agora, é seguir explicitando o que é o verdadeiro e o falso self, em termos do que Winnicott considerava como estando referido à própria natureza humana, que ele definirá muito mais em função da noção de ser e continuar sendo do que em função de um aparelho que procura descargas para se manter termodinamicamente o mais estável possível, enfatizando, assim, aquilo que não foi explicitado por Winnicott como um conjunto de elementos que caracterizam o verdadeiro e o falso self.

A experiência de ser e continuar sendo a que se refere Winnicott, diz respeito a acontecimentos mais ou menos contínuos da história do indivíduo. Trata-se de um movimento ou afirmação existencial associada a um agir espontâneo, a partir de si mesmo, que é vivido tanto no início quanto no brincar infantil e no brincar do adulto. É neste quadro conceitual que Winnicott considera a distinção entre o self verdadeiro e o falso:

Durante os estágios iniciais, o verdadeiro self apresenta-se como uma posição teórica a partir da qual surge o gesto espontâneo e as ideias pessoais. O gesto espontâneo é o verdadeiro self em ação. Apenas o verdadeiro self pode ser criativo, e apenas ele pode sentir-se real. Considerando-se que o verdadeiro self sente-se real, a existência de um falso self resulta de um sentimento de irrealidade ou de inutilidade.

 

O verdadeiro self, corresponde, pois, à própria experiência de ser genuína, realizada a partir de si mesmo, antes mesmo que um EU tenha se constituído (um Eu separado do mundo, o que implica na consideração de um mundo interno e um externo, com seus objetos):

 

O self verdadeiro provém da vitalidade dos tecidos corporais e da atuação das funções do corpo, incluindo a ação do coração e a respiração. Está intimamente ligado à ideia de processo primário e é, de início, essencialmente não reativo aos estímulos externos, mas primário. […] É fundamental destacarmos que de acordo com a teoria formulada aqui, o conceito de uma realidade interna dos objetos para o indivíduo aplica-se a um estágio mais tardio do que aquele do conceito que foi denominado de verdadeiro self. O verdadeiro self surge assim que haja uma organização mental por parte do indivíduo, o que implica pouco mais do que o somatório da consciência sensório-motora.

 

Ainda que surja e até mesmo se confunda com a experiência de ser, o verdadeiro self corresponde também a um modo de vida que fornece ao indivíduo um lugar a partir do qual viver, também quando ele estiver integrado na unidade do sujeito psicológico ou, noutros termos mais próprios a Winnicott, quando ele estiver integrado como um EU, como uma pessoa inteira.

No entanto, quando ocorrem invasões ambientais, que não sustentam este agir espontâneo, o verdadeiro self reage e, para se proteger, cria outro self (falso) para relacionar-se com o ambiente e para, assim, proteger o verdadeiro self: esta é a função e o motivo de existência do falso self.

Isto corresponde tanto a um fato que ocorre na saúde, quando o falso self é uma forma operativa de lidar com o mundo sem ser o fator dominante, como também na patologia, ou seja, quando o padrão de existência do indivíduo torna-se o falso self.

Apontando para o fato de que o modo de vida falso-self corresponde a um tipo de desvio da própria essência da natureza humana, Winnicott volta a se referir ao fato de que outros pensadores já haviam se referido a este fenômeno: “Poetas, filósofos e profetas sempre estiveram envolvidos com a ideia de um verdadeiro self. A traição ao self tem sido um exemplo típico daquilo que é inaceitável”. Assim, para Winnicott, nos casos de falso self patológico, é comum que o indivíduo mostre-se, por um lado, bem sucedido na sua relação com o mundo e com os outros (o falso self foi criado para isto), e, por outro, sente-se vazio, inútil ou fútil, o que pode levá-lo a um tipo de colapso (às vezes confundido com o que popularmente se caracteriza como sendo a crise da meia-idade), o falso self se desfaz procurando, assim, dar lugar para que o verdadeiro tenha a sua chance; noutros casos, mais graves, reconhecendo que o verdadeiro não terá chances, o indivíduo caminha e realiza o suicídio (já que o verdadeiro self não poderia ter chances de viver, também não há razão alguma para que o falso exista).

 

 

A noção de saúde de acordo com o Dasein e a vida autêntica

Há, em Winnicott, uma noção positiva da saúde, formulada em termos descritivos, o que não encontramos nem em Freud nem em Melanie Klein. Ao afirmar o que é um indivíduo saudável (o que não significa dizer, um indivíduo normal), ele parece conjugar tanto aquilo que implicaria em conquistas integradoras do processo de desenvolvimento emocional do ponto de vista da tradição freudiana e kleiniana da psicanálise (reconhecer-se a si mesmo como uma pessoa inteira, relacionar-se consigo mesmo e com os outros reconhecendo a si e ao outro como pessoas inteiras, integrar os impulsos amorosos com os destrutivos podendo administrar sua vida instintiva nas relações interpessoais no e para além do cenário edípico etc.), quanto uma série de modos de ser-viver que não estariam até então reconhecidos na psicanálise como fatores ou variáveis a serem consideradas (tais como ser real, ser a partir do verdadeiro self, ser criativo, ter uma vida que valha a pena ser vivida, ter um determinado tipo de relação mais ou menos dependente do ambiente etc.):

A vida de um indivíduo são se caracteriza mais por medos, sentimentos conflitantes, dúvidas, frustrações do que por seus aspectos positivos. O essencial é que o homem ou a mulher se sintam vivendo sua própria vida, responsabilizando-se por suas ações ou inações, sentindo-se capazes de atribuírem a si o mérito de um sucesso ou a responsabilidade de um fracasso. Pode-se dizer, em suma, que o indivíduo saiu da dependência para entrar na independência ou autonomia.

 

Note-se que esta caracterização da saúde não se refere a um indivíduo fora do mundo, pelo contrário, faz parte da saúde, estar no mundo, criar o mundo no qual se vive, estar-com-o-outro e até mesmo, como fundamento, cuidar de si e do outro, cuidar de si e do mundo no qual se vive:

A maturidade do ser humano é uma palavra que implica não somente crescimento pessoal, mas também socialização. Digamos que na saúde, que é quase sinônimo de maturidade, o adulto é capaz de se identificar com a sociedade sem sacrifício demasiado da espontaneidade pessoal; ou, dito de outro modo, o adulto é capaz de satisfazer suas necessidades pessoais sem ser anti-social, e, na verdade, sem falhar em assumir alguma responsabilidade pela manutenção ou pela modificação da sociedade em que se encontra. Encontramos certas condições sociais, e isso é um legado que temos que aceitar, e, se necessário, alterar; e é isso que eventualmente passaremos adiante àqueles que se seguirem a nós.

            A saúde, pois, corresponde a ser a partir da própria estrutura do modo específico de ser do ser humano, redescrita no quadro da teoria psicanalítica que leva em conta, além das características estruturais do Dasein, uma série de outras características relativas à administração das relações inter-humanas impulsionadas tanto pela vida instintual como pelas necessidades do ego (ou necessidades de ser).

 

Considerações finais

O reconhecimento destas influências faz com que Fulgencio defenda que a proposta de Winnicott corresponde a uma segunda tentativa de síntese (a primeira foi feita por Binswanger) entre a psicanálise e o existencialismo. Estas concepções de Winnnicott ampliam o campo de ação clínica da psicanálise, possibilitando reconhecer e tratar de problemas existenciais pensados, agora, em conjunção com as neuroses advindas de experiências traumáticas no processo de desenvolvimento emocional; bem como levam a uma redefinição dos objetivos do tratamento psicanalítico, em função de uma noção de saúde que é construída no quadro da estrutura do Dasein, construída via relação com o outro, via relação de dependência com o outro, sem desconsiderar a tarefa, que tem todo ser humano que se integra numa unidade como pessoa inteira, de administrar a vida instintual (nos seus aspectos amorosos e destrutivos) nas relações interpessoais.

Retomando, agora, o próprio fundamento do que é o modo de ser humano, do ponto de vista do existencialismo moderno, podemos renunciar a característica essencial do Dasein: ele faz a si mesmo no tempo com os outros. Numa perspectiva semelhante, Winnicott diz que o homem faz a si mesmo, sustentado pelo ambiente, no exercício da criatividade originária, do gesto espontâneo, do brincar e do cuidado consigo e com o mundo em que se vive. Ao enunciar o que é a natureza humana como aquilo que existe no tempo (vindo do não ser, onde ele não é, e surgindo como ser-no-mundo-com-os-outros, como aquele que é e continua sendo a partir de si mesmo, até o momento em que faz a experiência da morte última das experiências, voltando para o não ser), Winnicott parece renunciar a máxima existencialista (“o homem é a sua existência”) ou a frase de Heidegger definindo o Dasein (“O homem é o lugar-tenente do nada”), afirmando: “A human being is a time-sample of a human nature.

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Li num texto de Leopoldo Fulgencio: “Influências do Existencialismo Moderno no Pensamento de Winnicott” (2010), como o pediatra e psicanalista inglês pode ter se deixado influenciar pela filosofia existencialista moderna para construir alguns de seus conceitos mais importantes, como: falso e verdadeiro self, ser e continuidade de ser, fenômenos transicionais, tempo e espaço, etc.

Para Fulgencio, Winnicott se considerava um psicanalista, um admirador de Freud, que reconhecia que Freud nos deu um método para o desenvolvimento da psicanálise como ciência, e mesmo considerando que não concordava com tudo que Freud propôs, ele se achava um freudiano, talvez, para além de Freud.

Winnicott se apoiava também numa série de conceitos que constituem as bases empíricas da teoria e da prática psicanalítica (reconhecimento dos processos psíquicos inconscientes; a transferência e a resistência como fenômenos típicos sempre presentes nos tratamentos pelo método psicanalítico; a importância dada à sexualidade infantil, ao complexo de Édipo e ao complexo de Castração), ainda que tenha redescrito muitos destes conceitos não só ampliando seu sentido, mas também mudando seu lugar no quadro do processo de desenvolvimento emocional. Vemos, ainda, que mesmo reconhecendo a importância da presença das pressões instintuais no processo de desenvolvimento e no funcionamento dos indivíduos, ele introduziu na psicanálise a consideração de outros fenômenos determinantes na constituição do indivíduo e nas suas relações interhumanas, ampliando e mesmo reformulando o modelo ontológico de homem na psicanálise, mais ainda, introduzindo e reconhecendo fenômenos que não tinha sido até então considerados no quadro da psicanálise, tais como o falso e verdadeiro self, a questão de saber sobre o que versa a vida, etc., fenômenos e propostas que têm proximidade senão semelhança com os descritos no existencialismo moderno.

Fulgencio considera que as inovações propostas por Winnicott derivam de sua prática clínica com bebês e suas mães, como também do tratamento de pacientes psicóticos, associando este campo empírico com sua formação empirista e humanista, bem como, por uma certa influência, marcada pelo horizonte de sua época, na qual as concepções existencialistas se mostravam como um novo aporte possível para o desenvolvimento da psiquiatria e da psicologia (psicanálise).

A noção de ser, que reformula o modelo ontológico do que é o homem para a psicanálise, cuja proximidade com o que representa o Dasein parece evidente; a consideração do falso e do verdadeiro self, como modos de organização psíquica, que tem no verdadeiro self seu fundamento saudável, o que tem semelhança senão identidade com a noção de vida autêntica como fundamento estrutural do modo de ser humano; a afirmação de que é no campo dos objetos e fenômenos transicionais (fenômenos que consideram os objetos do mundo como criados e encontrados pelos indivíduos) que o homem constitui um lugar saudável para viver, para ser real e ter uma vida que vale a pena ser vivida, colocando aí a origem da vida ou do mundo cultural no qual o homem pode viver sem perda em demasia da sua espontaneidade, concepção esta que está também totalmente de acordo com a consideração estrutural do Dasein como sendo o modo de existência que faz a si mesmo e ao mundo em que vive, que se constitui no ser-com-o-outro, no cuidar de si e do outro; o reconhecimento da construção da relação com o tempo (temporalidade) e com o espaço (espacialidade), com a experiência de criar e encontrar o mundo como subjetivo-transicional-objetivo; como uma derivação necessária de todas estas concepções existencialistas, a formulação de uma noção de saúde, formulada por Winnicott em termos de ser a partir de si mesmo, ter uma vida experienciada como real e que vale a pena ser vivida, dado que é de acordo com a própria estrutura do Dasein; e, por fim, também como derivado necessário de uma concepção existencialista de homem, uma crítica à compreensão do que é o homem e sua existência em termos de analogias naturalistas (analogias biológicas, físicas, termodinâmicas) ou ainda outras (por exemplo, analogias com estruturas e equações matemáticas) que são de natureza díspar daquilo que caracteriza a especificidade da natureza humana.

Leopoldo tem conhecimento de que não encontraremos correspondência, ponto a ponto, entre as concepções existencialistas modernas e as propostas de Winnicott, mais ainda, de que Winnicott fez tanto uma redescrição destas concepções, para poder integrá-las em seu sistema, como uma integração particular destas concepções com aquilo que a psicanálise descobriu sobre os fenômenos humanos, agrupando-os, pois, com a tradição psicanalítica (Freud, Klein, Anna Freud, Erikson, Fairbairn, os autores que compõem a denominada Psicologia do Self, Spitz, dentre outros) com contribuições que vieram de outros campos mais ou menos próximos desta tradição. O importante, aqui, é apontar proximidades conceituais e factuais que possam contribuir tanto para compreensão de Winnicott quanto para o desenvolvimento da teoria e da prática psicanalítica tomada como uma ciência objetiva da natureza humana, apontando um caminho ou campo de estudos para que exames mais detalhados destas influências possam ser perscrutuados e analisados.

Winnicott, a noção de SER e o Dasein

Dentre as diversas referências que Winnicott fez à noção de ser na sua obra, na sua grande maioria na década de 60, é no seu livro Natureza Humana que ele apresenta mais claramente a oposição entre ser e não-ser como fundamento do que é a natureza humana, se perguntando:

Qual é o estado do indivíduo humano quando o ser emerge do interior do não-ser? Onde fica a base da natureza humana em termos do desenvolvimento individual? Qual o estado fundamental ao qual todo ser humano, não importa a sua idade ou experiências pessoais, teria que retornar se desejasse começar tudo de novo?

 

O que interessava a Winnicott não é tanto a definição do que é o Ser, mas sim a experiência que o indivíduo tem de ser e continuar sendo, que ele caracteriza tanto como a mais simples de todas as experiências quanto como aquilo que caracteriza uma existência saudável, seja referido às experiências mais primitivas seja ao longo de toda a existência:

Gostaria de postular um estado de ser que é um fato no bebê normal, antes do nascimento e logo depois. Esse estado de ser pertence ao bebê, e não ao observador. A continuidade do ser significa saúde. Se tomarmos como analogia uma bolha, podemos dizer que quando a pressão externa está adaptada à pressão interna, a bolha pode seguir existindo. Se estivéssemos falando de um bebê humano, diríamos ‘sendo’. Se por outro lado, a pressão no exterior da bolha for maior ou menor do que aquela em seu interior, a bolha passará a reagir à intrusão. Ela se modifica como reação a uma mudança no ambiente, e não a partir de um impulso próprio. Em termos do animal humano, isto significa uma interrupção no ser, e o lugar do ser é substituído pela reação à intrusão.[1]

 

Ao colocar a questão “sobre o que versa vida”, questão para a qual somos levados ao tratar de pacientes psicóticos, a resposta recai justamente sobre este fundamento: ser a partir de si mesmo. Para que isto ocorra é necessário que o ambiente, no qual o indivíduo vive, não seja invasivo, a ponto de aniquilar a sua possibilidade de ação, obrigando-o a ter uma vida reativa (seja lá em que momento da existência isso ocorra). Diz Winnicott, neste sentido: “A alternativa a ser é reagir, e reagir interrompe o ser e o aniquila”[2]. Ser corresponde a ser a partir de si mesmo, sem ter um modo de vida cujo padrão é a reação. Isto não significa que o indivíduo não tenha que se adaptar ao mundo, mas o faz sem perda significativa da sua espontaneidade pessoal. A vida que vale a pena ser vivida, para Winnicott, corresponde àquela que é impulsionada e dirigida por este ser a partir de si mesmo, mesmo que isto implique numa vida difícil, numa vida com sofrimentos: “É somente pela continuidade da existência que o sentimento de si, do real e o sentimento de ser podem finalmente se estabelecer enquanto traço da personalidade individual”[3].

Mais ainda, este ser a partir de si mesmo não implica, nem leva a um modo de vista egoísta ou individualista, dado que o ser humano se faz com o outro, o que fica mais explícito (na verdade , é descrito por Winnicott) quando ele mostra o fundamento da ação de brincar, na qual o indivíduo cria e encontra o mundo, lembrando que, para ele, a vida cultural nada mais é do que, justamente, a expansão da área do brincar, ou dizendo de outra maneira, a vida cultural é a expansão do ser-com-o-outro na ação de brincar, ação que leva, paradoxalmente, a si mesmo e ao outro: “É no brincar, e somente no brincar, que o indivíduo, criança ou adulto, pode ser criativo e utilizar sua personalidade integral: e é somente sendo criativo que o indivíduo descobre o eu (self)”[4].

Ao caracterizar os objetos e fenômenos transicionais como referindo-se a um mundo que, paradoxalmente, é criado e encontrado, Winnicott também acaba propondo que o homem cria o lugar em que vive. Este criar é referido tanto à ação a partir do self verdadeiro, como à ação de brincar, ação que envolve o mundo como algo que é e não é uma criação do indivíduo:

 

É com base no brincar [na ação de brincar], que se constrói a totalidade da existência do homem. Não somos mais introvertidos ou extrovertidos. Experimentamos a vida na área dos fenômenos transicionais, no excitante entrelaçamento da subjetividade e da observação objetiva, e numa área intermediária entre a realidade interna do indivíduo e a realidade compartilhada do mundo externo aos indivíduos.

 

Para Winnicott, o lugar em que vivemos (quer dizer, o lugar em que vivemos a partir da ação criativa do verdadeiro self) não é nem o mundo interno, nem o mundo externo, ele é criando e encontrado, tal como são os objetos transicionais, de modo que, num mesmo gesto, num mesmo tipo de ação, o indivíduo encontra a si mesmo (busca do self) e cria o mundo no qual se encontra. A experiência cultural, o encontro do homem com o homem, na tradição cultural e na comunicação individual, corresponde a um tipo de produção humana que não é redutível nem ao mundo interno nem ao mundo externo, ele é um entre: “O lugar em que a experiência cultural se localiza está no espaço potencial [espaço onde podem existir os objetos e fenômenos transicionais] existente entre o indivíduo e o meio ambiente (originalmente, o objeto). O mesmo se pode dizer do brincar. A experiência criativa começa com o viver criativo, manifestado primeiramente na brincadeira”[5].

A essência do Dasein, para Heidegger, é que ele cria a si mesmo e o mundo no qual ele vive! Ora, a maneira como Winnicott descreve como o brincar leva ao encontro de si mesmo e como este mesmo brincar, fruto do gesto espontâneo (ação do verdadeiro self), leva à criação dos objetos e fenômenos transicionais que, por sua vez, constituem o lugar em que vivemos, parece estar de acordo com a definição do que caracteriza a estrutura do modo de ser do ser humano, ainda que não exista uma correspondência direta entre o que Winnicott aponta como referente do termo ser e o que Heidegger define como sendo o Dasein.

As expressões que caracterizam o Dasein: ser-com, ser-para-a-morte, ser-no-mundo, ser e cuidar etc., parece que encontramos, em Winnicott, uma descrição fenomenológica, factual, não só de como isto ocorre nas vidas pessoais, mas como isto é gerado ao longo do processo de desenvolvimento emocional, explicitando como as relações com o outro, com o mundo, com o ambiente, agem na construção dessas experiências e dos seus sentidos existenciais. Talvez, nesse sentido, a proposta de Winnicott, pudesse ser caracterizada como uma psicanálise ontogenética.

[1] (Winnicott, 1988, p. 148).

[2] Winnicott (1960c, p. 47).

[3] Winnicott (1971f, p. 24).

[4] Winnicott (1971r, p. 80).

[5] (Winnicott, 1967b, p. 139).

Nas férias, li um artigo na revista Claudia escrito por Marcia de Luca, que falava sobre a questão de se comprometer ao falar.

A autora cita um xamã Tolteca, mexicano, Don Miguel Ruiz, que encoroja as pessoas a serem guerreiros da paz observando a boa conduta ao falar.

Resumindo, ele propõe cinco compromissos para serem seguidos, que não são nada fáceis de operacionalizar, porque estamos acostumados a sermos “espontâneos”, a falar o que vem na nossa cabeça. E isto, nós sabemos, é para quem está em sessão de análise: fazer associação livre.

Aqui estão os cinco compromissos:

1- “Seja impecável com sua palavra.” Aquilo que falamos devemos cumprir.

2- “Não pressuponha nada.” Coragem para expressar o que pensa, mas de maneira respeitosa, que não vá ferir.

3- “Não leve nada para o lado pessoal.” Permanecer imune às opiniões e ações alheias.

4- “Faça sempre o seu melhor.” Evite ficar se criticando, tente colocar todo o seu empenho e coração nas ações.

5- “Nunca acredite piamente ao que você ouve.” É essencial pesquisar e checar a origem da informação.

E ele ainda diz: “Para assimilar o conteúdo é preciso intenção, disciplina e tempo. Infalível para o sucesso e para a trajetória de paz, alegria, harmonia e amor.”

Fiquei pensando se estes não deveriam ser os pressupostos sobre os quais qualquer pretende a psicanalista deveria saber e tentar desenvolver para o exercício da função.

Estes deveriam ser os conselhos de Freud para os futuros psicanalistas, ele nos deu vários, porque não mais alguns?!!

Por Berenice Ferreira Leonhardt de Abreu.

 

A fim de tornar mais fácil a compreensão dessa ‘compulsão à repetição’ que surge durante o tratamento psicanalítico dos neuróticos, temos acima de tudo de livrar-nos da noção equivocada de que aquilo com que estamos lidando em nossa luta contra as resistências seja uma resistência por parte do inconsciente. O inconsciente, ou seja, o ‘reprimido’, não oferece resistência alguma aos esforços do tratamento. Na verdade, ele próprio não se esforça por outra coisa que não seja irromper através da pressão que sobre ele pesa, e abrir seu caminho à consciência ou a uma descarga por meio de alguma ação real. A resistência durante o tratamento origina-se dos mesmos estratos e sistemas mais elevados da mente que originalmente provocaram a repressão. Mas o fato de, como sabemos pela experiência, os motivos das resistências e, na verdade, as próprias resistências serem a princípio inconscientes durante o tratamento, é-nos uma sugestão para que corrijamos uma deficiência de nossa terminologia. Evitaremos a falta de clareza se fizermos nosso contraste não entre o consciente e o inconsciente, mas entre o ego coerente e o reprimido. É certo que grande parte do ego é, ela própria, inconsciente, e notavelmente aquilo que podemos descrever como seu núcleo; apenas pequena parte dele se acha abrangida pelo termo ‘pré-consciente’. Havendo substituído uma terminologia puramente descritiva por outra sistemática e dinâmica, podemos dizer que as resistências do paciente originam-se do ego, e então imediatamente perceberemos que a compulsão à repetição deve ser atribuída ao reprimido inconsciente. Parece provável que a compulsão só possa expressar-se depois que o trabalho do tratamento avançou a seu encontro até a metade do caminho e que afrouxou a repressão.

Não há dúvida de que a resistência do ego consciente e inconsciente funciona sob a influência do princípio de prazer; ela busca evitar o desprazer que seria produzido pela liberação do reprimido. Nossos esforços, por outro lado, dirigem-se no sentido de conseguir a tolerância desse desprazer por um apelo ao princípio de realidade. Mas, como se acha a compulsão à repetição — a manifestação do poder do reprimido — relacionada com o princípio de prazer? É claro que a maior parte do que é reexperimentado sob a compulsão à repetição, deve causar desprazer ao ego, pois traz à luz as atividades dos impulsos instintuais reprimidos. Isso, no entanto, constitui desprazer de uma espécie que já consideramos e que não contradiz o princípio de prazer: desprazer para um dos sistemas e, simultaneamente, satisfação para outro. Contudo, chegamos agora a um fato novo e digno de nota, a saber, que a compulsão à repetição também rememora do passado experiências que não incluem possibilidade alguma de prazer e que nunca, mesmo há longo tempo, trouxeram satisfação, mesmo para impulsos instintuais que desde então foram reprimidos.

O florescimento precoce da vida sexual infantil está condenado à extinção porque seus desejos são incompatíveis com a realidade e com a etapa inadequada de desenvolvimento a que a criança chegou. Esse florescimento chega ao fim nas mais aflitivas circunstâncias e com o acompanhamento dos mais penosos sentimentos. A perda do amor e o fracasso deixam atrás de si um dano permanente à autoconsideração, sob a forma de uma cicatriz narcisista, o que, em minha opinião, bem como na de Marcinowski (1918), contribui mais do que qualquer outra coisa para o ‘sentimento de inferioridade’, tão comum aos neuróticos. As explorações sexuais infantis, às quais seu desenvolvimento físico impõe limites, não conduzem a nenhuma conclusão satisfatória; daí as queixas posteriores, tais como ‘Não consigo realizar nada; não tenho sucesso em nada’. O laço da afeição, que via de regra liga a criança ao genitor do sexo oposto, sucumbe ao desapontamento, a uma vã expectativa de satisfação, ou ao ciúme pelo nascimento de um novo bebê, prova inequívoca da infidelidade do objetivo da afeição da criança. Sua própria tentativa de fazer um bebê, efetuada com trágica seriedade, fracassa vergonhosamente. A menor quantidade de afeição que recebe, as exigências crescentes da educação, palavras duras e um castigo ocasional mostram-lhe por fim toda a extensão do desdém que lhe concederam. Estes são alguns exemplos típicos e constantemente recorrentes das maneiras pelas quais o amor característico da idade infantil é levado a um término.

Os pacientes repetem na transferência todas essas situações indesejadas e emoções penosas, revivendo-as com a maior engenhosidade. Procuram ocasionar a interrupção do tratamento enquanto este ainda se acha incompleto; imaginam sentir-se desprezados mais uma vez, obrigam o médico a falar-lhes severamente e a tratá-los friamente; descobrem objetos apropriados para seu ciúme; em vez do nenê apaixonadamente desejado de sua infância, produzem um plano ou a promessa de algum grande presente, que em regra se mostra não menos irreal. Nenhuma dessas coisas pode ter produzido prazer no passado, e poder-se-ia supor que causariam menos desprazer hoje se emergissem como lembranças ou sonhos, em vez de assumirem a forma de experiências novas. Constituem, naturalmente, as atividades de instintos destinados a levar à satisfação, mas nenhuma lição foi aprendida da antiga experiência de que essas atividades, ao contrário, conduziram apenas ao desprazer. A despeito disso, são repetidas, sob a pressão de uma compulsão.

O que a psicanálise revela nos fenômenos de transferência dos neuróticos, também pode ser observado nas vidas de certas pessoas normais. A impressão que dão é de serem perseguidas por um destino maligno ou possuídas por algum poder ‘demoníaco’; a psicanálise, porém, sempre foi de opinião de que seu destino é, na maior parte, arranjado por elas próprias e determinado por influências infantis primitivas. A compulsão que aqui se acha em evidência não difere em nada da compulsão à repetição que encontramos nos neuróticos, ainda que as pessoas que agora estamos considerando nunca tenham mostrado quaisquer sinais de lidarem com um conflito neurótico pela produção de sintomas. Assim, encontramos pessoas em que todas as relações humanas têm o mesmo resultado, tal como o benfeitor que é abandonado iradamente, após certo tempo, por todos os seus protegés, por mais que eles possam, sob outros aspectos, diferir uns dos outros, parecendo assim condenado a provar todo o amargor da ingratidão; o homem cujas amizades findam por uma traição por parte do amigo; o homem que, repetidas vezes, no decorrer da vida, eleva outrem a uma posição de grande autoridade particular ou pública e depois, após certo intervalo, subverte essa autoridade e a substitui por outra nova; ou, ainda, o amante cujos casos amorosos com mulheres atravessam as mesmas fases e chegam à mesma conclusão. Essa ‘perpétua recorrência da mesma coisa’ não nos causa espanto quando se refere a um comportamento ativo por parte da pessoa interessada, e podemos discernir nela um traço de caráter essencial, que permanece sempre o mesmo, sendo compelido a expressar-se por uma repetição das mesmas experiências. Ficamos muito mais impressionados nos casos em que o sujeito parece ter uma experiência passiva, sobre a qual não possui influência, mas nos quais se defronta com uma repetição da mesma fatalidade. É o caso, por exemplo, da mulher que se casou sucessivamente com três maridos, cada um dos quais caiu doente logo depois e teve que ser cuidado por ela em seu leito de morte. O retrato poético mais comovente de um destino assim foi pintado por Tasso em sua epopéia romântica Gerusalemme Liberata. Seu herói, Tancredo, inadvertidamente mata sua bem amada Clorinda num duelo, estando ela disfarçada sob a armadura de um cavaleiro inimigo. Após o enterro, abre caminho numa estranha floresta mágica que aterroriza o exército dos Cruzados. Com a espada faz um talho numa árvore altaneira, mas do corte é sangue que escorre e a voz de Clorinda, cuja alma está aprisionada na árvore, é ouvida a lamentar-se que mais uma vez ele feriu sua amada.

Se levarmos em consideração observações como essas, baseadas no comportamento, na transferência e nas histórias da vida de homens e mulheres, não só encontraremos coragem para supor que existe realmente na mente uma compulsão à repetição que sobrepuja o princípio de prazer, como também ficaremos agora inclinados a relacionar com essa compulsão os sonhos que ocorrem nas neuroses traumáticas e o impulso que leva as crianças a brincar.

Contudo, é de notar que apenas em raros casos podemos observar os motivos puros da compulsão à repetição, desapoiados por outros motivos. No caso da brincadeira das crianças, já demos ênfase às outras maneiras pelas quais o surgimento da compulsão pode ser interpretado; aqui, a compulsão à repetição e a satisfação instintual que é imediatamente agradável, parecem convergir em associação íntima. Os fenômenos da transferência são obviamente explorados pela resistência que o ego mantém em sua pertinaz insistência na repressão; a compulsão à repetição, que o tratamento tenta colocar a seu serviço, é, por assim dizer, arrastada pelo ego para o lado dele (aferrando-se, como faz o ego, ao princípio de prazer). Grande parte do que poderia ser descrito como compulsão do destino parece inteligível numa base racional, de maneira que não temos necessidade de convocar uma nova e misteriosa força motivadora para explicá-la.

O exemplo menos dúbio [de tal força motivadora] é talvez o dos sonhos traumáticos. Numa reflexão mais amadurecida, porém, seremos forçados a admitir que, mesmo nos outros casos, nem todo o campo é abrangido pelo funcionamento das familiares forças motivadoras. Resta inexplicado o bastante para justificar a hipótese de uma compulsão à repetição, algo que parece mais primitivo, mais elementar e mais instintual do que o princípio de prazer que ela domina. Mas, se uma compulsão à repetição opera realmente na mente, ficaríamos satisfeitos em conhecer algo sobre ela, aprender a que função corresponde, sob que condições pode surgir e qual é sua relação com o princípio de prazer, ao qual, afinal de contas, até agora atribuímos dominância sobre o curso dos processos de excitação na vida mental.

Por Berenice Ferreira Leonhardt de Abreu.

 

 

 

 

Freud fez uma série de acréscimos na segunda edição, mas as alterações subseqüentes foram desprezíveis. A presente tradução inglesa é uma versão um tanto modificada da publicada em 1950.

 

Como é demonstrado por sua correspondência, Freud começou a trabalhar num primeiro rascunho de Além do Princípio de Prazer em março de 1919 e informou que esse rascunho estava terminado em maio seguinte. Durante o mesmo mês, ele completou seu artigo sobre ‘The Uncanny’ (1919h), que inclui um parágrafo que apresenta grande parte da essência da presente obra, em poucas frases. Nesse parágrafo, refere-se à ‘compulsão à repetição’ como sendo um fenômeno apresentado no comportamento das crianças e no tratamento psicanalítico; sugere que essa compulsão é algo derivado da natureza mais íntima dos instintos e a declara ser suficientemente poderosa para desprezar o princípio de prazer. Não há, contudo, alusão aos ‘instintos de morte’. Acrescenta que já terminou uma exposição pormenorizada do assunto. O artigo sobre ‘The Uncanny’ contendo esse resumo foi publicado no outono de 1919, mas Freud reteve Além do Princípio de Prazer por um ano ainda. Na primeira parte de 1920, ainda trabalhava nele e então — pela primeira vez, aparentemente — surge uma referência aos ‘instintos de morte’, numa carta a Eitingon, de 20 de fevereiro. Estava ainda revisando a obra em maio e junho, e ela foi finalmente terminada por meados de julho de 1920. Em 9 de setembro, fez uma comunicação ao Congresso Psicanalítico Internacional de Haia, com o título de ‘Suplementos à Teoria dos Sonhos’, na qual anunciou a próxima publicação do livro; este foi lançado pouco depois. Um ‘resumo do autor’ da comunicação apareceu no Int. Z. Psychoanal., 6 (1920), 397-8 (uma tradução dele foi publicada no Int. J. Psycho-Anal., 1, 354). Não parece certo que esse resumo tenha sido realmente da autoria de Freud, mas pode ser interessante reproduzi-lo aqui (em nova tradução).

 

‘Suplementos à Teoria dos Sonhos‘

 

‘O orador tratou, em suas breves observações, de três pontos referentes à teoria dos sonhos. Os dois primeiros relacionaram-se à tese de que os sonhos são realizações de desejo e apresentaram algumas modificações necessárias dela. O terceiro referiu-se a um material que trouxe confirmação completa de sua rejeição dos alegados intuitos “previdentes” dos sonhos.

’‘Explicou o orador que, juntamente com os familiares sonhos de desejo e os sonhos de ansiedade que podiam ser facilmente incluídos na teoria, existiam fundamentos para reconhecer a existência de uma terceira categoria, à qual deu o nome de “sonhos de punição”. Se levarmos em conta a justificável suposição da existência de um órgão especial auto-observador e crítico no ego (ideal do ego, censor, consciência), também esses sonhos de punição devem ser classificados na teoria da realização de desejo, porque representariam a realização de um desejo por parte desse órgão crítico. Tais sonhos, disse ele, possuem aproximadamente a mesma relação com os sonhos de desejo comuns que os sintomas da neurose obsessiva, surgidos na formação reativa, têm com os da histeria.

Outra classe de sonhos, no entanto, pareceu ao orador apresentar uma exceção mais séria à regra de que os sonhos são realizações de desejo. Trata-se dos chamados sonhos “traumáticos”, que ocorrem em pacientes que sofreram acidentes, mas aparecem também durante a psicanálise de neuróticos, trazendo-lhes de volta traumas esquecidos da infância. Em conexão com o problema de ajustar esses sonhos à teoria da realização de desejo, o orador referiu-se a uma obra a ser publicada dentro em breve, sob o título de Além do Princípio de Prazer.

O terceiro ponto da comunicação do orador referiu-se a uma investigação que ainda não foi publicada, feita pelo Dr. Varendonck, de Ghent. Esse autor conseguiu trazer à sua observação consciente a produção de fantasias inconscientes em ampla escala, num estado de semi-adormecimento, processo que descreveu como “pensamento autístico”. Surgiu dessa investigação que a consideração das possibilidades do dia seguinte, a preparação de esforços de soluções e adaptações etc., jazem inteiramente dentro do campo dessa atividade pré-consciente, que também cria pensamentos oníricos latentes e que, como o orador sempre sustentou, nada tem a ver com a elaboração onírica.

Na série dos trabalhos metapsicológicos de Freud, Além do Princípio de Prazer pode ser considerado como uma introdução da fase final de suas concepções. Já havia chamado a atenção para a ‘compulsão à repetição’ como fenômeno clínico, mas lhe atribui aqui as características de um instinto; também aqui, pela primeira vez, apresenta a nova dicotomia entre Eros e os instintos de morte, que iria encontrar sua plena elaboração em O Ego e o Id (1923b). Em Além do Princípio de Prazer, também, podemos ver sinais do novo quadro da estrutura anatômica da mente que deveria dominar todos os últimos trabalhos de Freud. Finalmente, o problema da destrutividade, que desempenhou papel cada vez mais importante em suas obras teóricas, faz seu primeiro aparecimento explícito. A derivação de diversos elementos do presente estudo a partir de suas obras metapsicológicas anteriores — tais como ‘The Two Principles of Mental Functioning’ (1911b) ‘Narcisismo’ (1914c) e ‘Os Instintos e Suas Vicissitudes’ (1915c) — será óbvia. Particularmente notável, porém, é a proximidade com que algumas das primeiras partes do presente trabalho acompanham o ‘Projeto para uma Psicologia Científica’ (1950a), esboçado por Freud vinte e cinco anos antes, em 1895.

Extratos da primeira tradução (1922) do presente trabalho foram incluídos em General Selection from the Works of Sigmund Freud, de Rickman (1937, 162-194).

Vinte e cinco anos de intenso trabalho tiveram por resultado que os objetivos imediatos da psicanálise sejam hoje inteiramente diferentes do que eram no começo. A princípio, o médico que analisava não podia fazer mais do que descobrir o material inconsciente oculto para o paciente, reuni-lo e no momento oportuno comunicá-lo a este. A psicanálise era então, primeiro e acima de tudo, uma arte interpretativa. Uma vez que isso não solucionava o problema terapêutico, um outro objetivo rapidamente surgiu à vista: obrigar o paciente a confirmar a construção teórica do analista com sua própria memória. Nesse esforço, a ênfase principal reside nas resistências do paciente: a arte consistia então em descobri-las tão rapidamente quanto possível, apontando-as ao paciente e induzindo-o, pela influência humana — era aqui que a sugestão, funcionando como ‘transferência’, desempenhava seu papel —, a abandonar suas resistências.

Contudo, tornou-se cada vez mais claro que o objetivo que fora estabelecido — que o inconsciente deve tornar-se consciente — não era completamente atingível através desse método. O paciente não pode recordar a totalidade do que nele se acha reprimido, e o que não lhe é possível recordar pode ser exatamente a parte essencial. Dessa maneira, ele não adquire nenhum sentimento de convicção da correção da construção teórica que lhe foi comunicada. É obrigado a repetir o material reprimido como se fosse uma experiência contemporânea, em vez de, como o médico preferiria ver, recordá-lo como algo pertencente ao passado. Essas reproduções, que surgem com tal exatidão indesejada, sempre têm como tema alguma parte da vida sexual infantil, isto é, do complexo de Édipo, e de seus derivativos, e são invariavelmente atuadas (acted out) na esfera da transferência, da relação do paciente com o médico. Quando as coisas atingem essa etapa, pode-se dizer que a neurose primitiva foi então substituída por outra nova, pela ‘neurose de transferência’. O médico empenha-se por manter essa neurose de transferência dentro dos limites mais restritos; forçar tanto quanto possível o canal da memória, e permitir que surja como repetição o mínimo possível. A proporção entre o que é lembrado e o que é reproduzido varia de caso para caso. O médico não pode, via de regra, poupar ao paciente essa face do tratamento. Deve fazê-lo reexperimentar alguma parte de sua vida esquecida, mas deve também cuidar, por outro lado, que o paciente retenha certo grau de alheamento, que lhe permitirá, a despeito de tudo, reconhecer que aquilo que parece ser realidade é, na verdade, apenas reflexo de um passado esquecido. Se isso puder ser conseguido com êxito, o sentimento de convicção do paciente será conquistado, juntamente com o sucesso terapêutico que dele depende.

O que o vidente extasiado chama unificação, é a dinâmica extasiada da relação; não é uma unidade surgida no instante do tempo universal na qual viriam fundir-se o Eu e o Tu, mas é o dinamismo da própria relação que, colocando-se diante dos sustentadores desta relação, firmemente postos um diante do outro, pode confundi-la com o sentimento do vidente extasiado.

Aqui, se coloca a exigência de outra doutrina da absorção, segundo a qual o universo e o si – mesmo são idênticos de tal modo que nenhum dizer-Tu pode garantir uma última atualidade.

“Quando se dorme em sono profundo e sem sonhos, tal é o si – mesmo, tal é o mortal, o certo, o universal”. “Em tal estado, o Sublime, ninguém sabe algo sobre o si – mesmo: ‘Isso sou eu’ e não: ‘isso são os entes’.”

O homem que emerge deste aniquilamento, pode reconhecer a experiência através da expressão-limite da não-dualidade, sem, no entanto, podê-la chamá-la unidade.

A absorção não quer conservar senão o que é puro, autêntico, durável e se desfazer de tudo o mais; a concentração não considera o instintivo como impuro, assim como não considera o sensível como superficial e o emotivo como fugaz; tudo deve ser incluído, integrado. Ela não deseja o si mesmo abstrato, mas o homem inteiro, integral. Ela quer a atualidade, ela é a atualidade.

Um sujeito que dispensa um objeto anula a sua própria atualidade.

Buda, o “perfeito”, e o que aperfeiçoa não fala. Ele se recusa a opinar sobre se a unidade existe ou se não existe; ele não diz se aquele que passou por todas as provações da absorção subsiste, depois da morte, na unidade, ou se ele não subsiste. Esta recusa, este “nobre silêncio” pode ser interpretado de dois modos: um teórico, porque a perfeição escapa às categorias do pensamento e do discurso; o outro prático, porque a revelação de sua essência não basta para fundamentar uma verdadeira vida de salvação. As duas interpretações se completam como verdade: aquele que faz do ente um objeto de uma proposição, leva-o para o mundo da divisão, para a antítese do mundo do Isso – no qual não existe vida de salvação. “Oh! Monge, quando a opinião de que a alma é uma coisa e o corpo outra prevalece, não pode, também, haver vida de salvação.” No mistério contemplado, como na realidade vivida o que reina não é o “assim” nem o “não é assim”, não é nem o não-ser, mas o assim-e-de-outro modo, o ser-e-o-não-ser, o indissolúvel. Apresentar-se indiviso em face do mistério indiviso é condição originária de salvação.

Toda doutrina da absorção repousa sob a ilusão gigantesca do espírito humano, voltado para si mesmo, de que ele existe no interior do homem. Na verdade ele existe a partir do homem, entre o homem e o que não é o homem. Na medida em que o espírito voltado sobre si renuncia a este seu sentido, ao sentido da relação, ele é obrigado a colocar no homem aquilo que não é o homem, ele é obrigado a reduzir o mundo e Deus a um estado de alma. Esta é a ilusão psíquica do espírito.

A contradição mental inerente ao vínculo com o Isso é abolida pelo vínculo com o Tu que não me separa do mundo senão para ligar-me a ele.

Enquanto alguém se liberta somente em seu si-mesmo, não pode fazer nem bem nem mal ao mundo, não importa ao mundo. Somente aquele que crê no mundo pode ter algo a ver com o mundo. Se ele se arrisca nele, não permanece privado de Deus. Se amamos o mundo atual, que não quer deixar-se abolir, realmente, em todos os seus horrores, se ousarmos enlaçá-lo com os braços de nosso espírito, então nossas mãos encontrarão as mãos que suportam o mundo.

O sentido da situação é, de um lado, que ela deve ser vivida com todas as suas antinomias, e, de outro, que ela só pode ser vivida sem cessar, sempre nova, imprevisível, inimaginável, impossível de ser prescrita.

Como é poderosa a continuidade do mundo do Isso! E como são frágeis as aparições do Tu!

Quem conhece Deus, conhece, sem dúvida, o distanciamento de Deus, e o tormento da seca que ameaça o coração angustiado, mas não a ausência de presença. Nós é que não estamos sempre presentes.

Na relação perfeita, o meu Tu engloba o meu si-mesmo, sem no entanto, ser o si-mesmo; o meu reconhecimento limitado se expande na possibilidade ilimitada de ser reconhecido.

O Tu eterno é, segundo sua essência, um Tu; é nossa natureza que nos obriga a inseri-lo no mundo do Isso e na linguagem do Isso.

Podemos pressentir o duplo movimento – de um lado o distanciamento da fonte primordial graças ao qual o Todo, o Universo se mantém no devir, de outro lado, a volta para a fonte primordial graças a qual o universo se redime – como a forma primordial metacósmica inerente ao mundo como totalidade em seu vínculo com aquilo que não é mundo, dualidade cuja forma humana é a dualidade de atitudes, das palavras-princípio e dos aspectos do mundo. Este duplo movimento por força do destino, se desdobra no tempo e está encerrado por graça, na criação intemporal, que inconcebivelemente, é ao mesmo tempo liberação e preservação, libertação e ligação. O nosso conhecimento a respeito da dualidade silencia diante do paradoxo do mistério originário.

São três as esferas nas quais o mundo da relação se constrói.

A primeira é a vida com a natureza onde a relação permanece no limiar da linguagem.

A segunda esfera é a vida com os homens onde a relação toma forma de lintuagem.

A terceira é avida com os seres espirituais onde a relação embora sem linguagem gera a linguagem.

Da vida com a natureza podemos extrair o mundo “físico”, o mundo da consistência; da vida com os homens, o mundo psíquico”e da afetibilidade; da vida com os seres espirituais, o mundo “noético”, o da validade. Todas as esferas perdem sua transparência e portanto o seu sentido; cada uma tornou-se utilizável e opaca, e permanece opaca mesmo que nós lhes atribuamos nomes brilhantes como Cosmos, Eros, Logos. Na verdade, não há Cosmos para o homem senão quando o universo se torna uma moradia com terra sagrada, na qual ele apresenta a sua oferta; não há Eros para ele, senão quando os seres se lhe tornam imagens do eterno e a comunidade com eles torna-se revelação; não há Logos para ele senão quando ele se dirige ao ministério através da obra e do serviço no espírito.

Entre as três esferas uma se destaca: é a vida com os homens. Aqui a linguagem se completa como sequência no discurso e na réplica. Somente aqui, a palavra explicada na linguagem encontra sua resposta. Somente aqui, a palavra-princípio é dada e recebida da mesma forma, a palavra da invocação e a palavra da resposta vivem numa mesma língua, o Eu e o Tu não estão simplesmente na relação, mas também na firme integridade. Aqui, e somente aqui, há realmente o contemplar e o ser-contemplado, o reconhecer e o ser-reconhecido, o amar e o ser-amado.

É esta a entrada principal em cuja abertura abrangente incluem-se as duas portas laterais.

“Quando um homem está intimamente unido a sua mulher, estão envolvidos pelo sopro das colinas eternas”.

A relação com o ser humano é a verdadeira imagem da relação com Deus, na qual a verdadeira invocação participa da verdadeira resposta. Só que na resposta de Deus tudo, o Todo se revela como uma linguagem.

Embora Deus nos envolva e habite em nós, jamais o possuímos em nós. E podemos falar com ele somente na medida em que nada mais falar em nós.

Quando um homem ama uma mulher de tal modo que ele a torna presente em sua vida, o Tu do olhar dela lhe permite vislumbrar um raio do Tu eterno.

Aquele que se apresenta diante da Face, ultrapassou o dever e a falta, não porque tenha se afastado do mundo, mas pelo contrário, porque realmente dele se aproximou. Não se tem dever e culpa senão para com os estranhos; para com os familiares tem-se afeição e ternura.

A verdade é que recebemos algo que não possuíamos antes e o recebemos de tal modo que sabemos que isto nos foi dado. Em linguagem bíblica: “Aqueles que esperam em Deus receberão a força em troca”. E, como diz Nietzsche, fiel à realidade até em sua descrição: “Toma-se sem perguntar quem dá”.

Assim como nenhuma prescrição pode conduzir-nos ao encontro, do mesmo modo nenhuma nos faz dele sair. Somente a aceitação da presença é exigida não só para ir-para-ele, mas também, em um novo sentido, para sair-dele. Assim como se chega ao encontro, com um simples Tu nos lábios, do mesmo modo, se é enviado ao mundo com o Tu nos lábios.

Tão intensa é sua sede de continuidade que o homem não se satisfaz com o ritmo vital da relação pura onde se alternam atualidade e latência, onde é a nossa força de relação que diminui, por isso, a presença, e não a presença originária. Ele aspira à extensão temporal, à duração. Deus se torna um objeto de fé. Originariamente a fé completa no tempo, os atos de relação e gradualmente, ela os substitui. Em lugar do ritmo essencial e sempre renovado do recolhimento e da expansão, estabelece-se uma estabilidade em torno de um Isso no qual se crê. A confiança obstinada do lutador que conhece a distância e a aproximação de Deus se transforma cada vez mais completamente na segurança do usufrutuário persuadido de que nada pode lhe acontecer, pois ele crê que existe Alguém que não permite algo lhe suceder.

A verdadeira garantia da continuidade consiste no fato de que a relação pura pode realizar-se transformando os seres em Tu, elevando-os ao Tu, de modo que nele, ressoe a palavra-princípio sagrada.

As poderosas revelações que as religiões invocam se assemelham às revelações silenciosas que se passam em todo tempo e lugar. As revelações poderosas que estão na origem das grandes comunidades, nos movimentos de transição das etapas da humanidade, nada mais são do que eterna revelação. A revelação, no entanto, não é derramada sobre o mundo através de seu destinatário, como se fosse através de um funil; ela chega a ele, ela o toma em sua totalidade, em todo o seu modo de ser e se amalgama a ele. Também o homem, que é a “boca”, é exatamente a boca e não um porta-voz, não é um instrumento, mas um órgão que soa segundo suas próprias leis e soar é transformar.

A estrutura clara e sólida da relação Eu-Tu, familiar a todo aquele de coração aberto e que possui coragem para se engajar, não é de natureza mística. Para compreendê-la, devemos, às vezes, nos desligar de nossos hábitos de pensamentos sem, no entanto, renunciar às normas originais que determinam o modo próprio de o homem pensar aquilo que é atual. Como no reino da natureza, do mesmo modo, a ação que se exerce sobre nós no reino do espírito – do espírito que se prolonga na mensagem e na obra, do espírito que aspira tornar-se mensagem e obra – deve ser compreendida como uma ação que provém do Ser.

Para auxiliar a realização das melhores possibilidades existenciais do aluno, o professor deve apreendê-lo como esta pessoa bem determinada em sua potencialidade e atualidade, mais explicitamente, ele não deve ver nele uma simples soma de qualidades, tendências e obstáculos, ele deve compreendê-lo como uma totalidade e firmá-lo nesta sua totalidade. Isto só se lhe torna possível, no entanto, na medida em que ele o encontra, cada vez, como seu parceiro em uma situação bipolar. E, para que sua influência sobre ele tenha unidade e sentido, ele deve experienciar esta situação, a cada manifestação e em todos os seus momentos, não só de seu lado, mas também do lado de seu parceiro; ele deve exercitar o tipo de realização que eu chamo envolvimento. Entretanto, se acontecer com isso, de ele despertar também no discípulo a relação Eu-Tu, de tal modo que este apreenda e o confirme igualmente como esta pessoa determinada, a relação específica educativa poderia não ter consistência se o discípulo, de sua parte, experimentasse o envolvimento, isto é, se ele experenciasse na situação comum, a parte própria do educador. Do fato de a relação Eu-Tu terminar ou de ela tomar um caráter totalmente diferente de uma amizade, fica clara uma coisa: a mutualidade não pode ser plenamente atingida na relação educativa como tal.

A palavra de Deus aos homens penetra todo evento da vida de cada um de nós, assim como cada evento do mundo que nos envolve, tudo o que é biográfico e tudo o que é histórico, transformando-o para você e para mim, em mensagem e exigência. A palavra pessoal torna capaz e exige, evento após evento, situação após situação, da pessoa humana firmeza e decisão. Acreditamos muitas vezes, que nada há a perceber, mas obstruímos há muito tempo, nossos ouvidos.

 

 

 

O Isso é a crisálida, o Tu a borboleta. Porém, não como se fossem sempre estados que se alternam nitidamente, mas, amíude, são processos que se entrelaçam confusamente numa profunda dualidade.

A consciência do Eu está tão pouco apegada ao domínio primitivo do instinto de auto-conservação, como aquele dos outros instintos; isso não significa que o Eu tenta perpetuar-se, mas é o corpo que nada sabe ainda de um Eu. Não é um Eu mas sim o corpo que deseja fazer coisas, utensílios, jogos, ser o inventor.

A primeira palavra-princípio Eu-Tu decompõe-se de fato, em um Eu e um Tu, mas não proveio de sua justaposição, é anterior ao Eu. A segunda, o Eu-Isso surgiu da justaposição do Eu e Isso, é posterior ao Eu.

As vivências de relação do homem primitivo não eram certamente doces complacências; mas é melhor a violência sobre um ente realmente vivenciado, do que a solicitude fantástica para com números sem face. Da primeira, parte um caminho para Deus, da segunda, somente o caminho que leva ao nada.

Aquilo de que nós, de um modo inequivocamente claro, nos apercebemos, é que a realidade espiritual das palavras-princípio provém de uma realidade natural: a da palavra- princípio Eu-Tu, de um vínculo natural; a palavra-princípio Eu-Isso, do feto natural de distinguir-se de seu meio.

A criança tem um prazo para substituir a ligação natural, que a unia ao universo, por uma ligação espiritual, isto é, a relação.

Não é verdade que a criança percebe primeiramente um objeto, e, só então entra em relação com ele. Ao contrário, o instinto de relação é primordial, como a mão côncova na qual o seu oponente possa se adaptar. Em seguida acontece a relação, ainda uma forma primitiva e não-verbal do dizer-Tu. A transformação em coisa é, entretanto, um produto posterior, provido da dissociação das experiências primordiais da separação dos parceiros vinculados – fenômeno semelhante do Eu.

Essa consciência do Eu emerge com força crescente, até que, um dado momento, a ligação se desfaz e o próprio Eu se encontra, por um instante, diante de si, separado, como se fosse um Tu, para tão logo retomar a posse de si e daí em diante, no seu estado do ser onsciente entrar em relações.

Eis uma verdade fundamental do mundo humano: somente o Isso pode ser ordenado. As coisas não são classificáveis senão na medida em que, deixando de ser nosso Tu se transformam em nosso Isso.

O homem encontra o Ser e o devir como aquilo que o confronta mas sempre como uma presença; aquilo que está presente se descobre a ele no acontecimento e o que acontece, se apresenta a ele como Ser. Nada mais lhe está presente a não ser isso, mas isso enquanto mundano. Medida e comparação desaparecem. Depende de ti que parte do incomensurável se tornará atualidade para ti. Os encontros não se ordenam de modo a formar um mundo, mas cada um dos encontros é para ti um símbolo indicador da ordem do mundo. O mundo que assim te aparece não inspira confiança, pois ele se revela cada vez de um modo e, por isso, não podes lembrar-se dele. Ele não é denso, pois nele tudo penetra tudo; ele não tem duração, pois vem sem ser chamado e desaparece quando tenta se retê-lo. Ele é confuso, se tu quiseres esclarecê-lo, ele escapa, se ele não te encontra, se dissipa; ele virá novamente, sem dúvida, mas transformado. Ele não está fora de ti. Ele repousa no âmago de teu ser, de tal modo que, se te referes a ele como “alma de minha alma”, não dizes nada de excessivo. Guarda-te, no entanto, da tentativa de transferi-lo para a tua alma, Tu o aniquilarias. Ele é teu presente, e somente na medida em que o tiveres como tal é que terás a presença; podes fazer dele teu objeto, experienciá-lo e utilizá-lo, aliás, deves proceder assim continuamente, mas, então, não terás mais presença alguma. Entre ele e ti existe a reciprocidade da doação; tu lhe dizes Tu, e te entregas a ele; ele te diz Tu e se entrega a ti. Não podes entender-te com ninguém a respeito dele, és solitário no face-a-face com ele, mas ele te ensina a encontrar o outro e a manter o seu encontro. E, através da benevolência de sua chegada e da melancolia de sua partida, ele te conduz até o Tu no qual se encontram as linhas, apesar de paralelas, de todas as relações. Ele não te ajuda a conservar-se em vida, ele dá, porém, o pressentimento da eternidade.

Cada Tu, após o término do evento da relação deve necessariamente se transformar em Isso.

Cada Isso pode, se entrar no evento da relação, tornar-se um Tu.

Não se pode viver unicamente no presente; ele poderia consumir alguém se não estivesse previsto que ele seria rápida e radicalmente superado. Pode-se, no entanto, viver unicamente no passado, é somente nele que uma existência pode ser realizada. Basta consagrar cada instante à experiência e à utilização que ele não se consumirá mais.

E com a seriedade da verdade, ouça: o homem não pode viver sem o Isso, mas aquele que vive somente com o Isso não é homem.

O contato originário do homem com o mundo do Isso implica a experiência que, sem cessar, constituía este mundo e a utilização que o conduz a seus múltiplos fins, visando a conservar, a facilitar, a equipar a vida humana. Na medida em que se amplia o mundo do Isso, deve progredir também a capacidade de experimentar e utilizar. O indivíduo pode, sem dúvida, substituir cada vez mais a experiência direta pela experiência indireta ou pela ”aquisição de conhecimentos”; ele pode reduzir cada vez a utilização, transformando-a em “aplicação”especializada; não obstante seja indispensável que essa capacidade se desenvolva de geração em geração. É nisto que se pensa quando se fala de um desenvolvimento progressivo da “vida espiritual”. Com isso, com efeito, a gente se torna culpado de verdadeiro pecado verbal contra o Espírito; ela é, quanto muito, a matéria que, depois de vencida e modelada, a vida do Espírito deve consumir. É um obstáculo, pois a capacidade de experimentação e de utilização se desenvolve no homem frequentemente, em detrimento de sua força-de-relação, único poder, aliás, que lhe permite viver no Espírito.

Mesmo as instituições da chamada vida pessoal não podem ser renovadas por um livre sentimento (ainda que não possam ser renovadas sem ele). O matrimônio, por exemplo, nunca se regenerará senão através daquilo que sempre fundamentou o verdadeiro matrimônio: o fato de que dois seeres humanos se revelam o Tu um ao outro. É sobre esse fundamento que o Tu, que não é o Eu para nenhum dos dois, edifica o matrimônio. Este é o fato metafísico e metapsíquico do amor, do qual os sentimentos são apenas acessórios. Aquele que deseja renovar o matrimônio por outro meio não é essencialmente diferente daquele que quer aboli-lo, ambos declaram que não conhecem mais o fato. Na verdade, se se desejar despojar do erotismo tão falado em nossa época, tudo o que se refere ao Eu, portanto, todo o contato no qual um não está presente ao outro, e nem se presentifica a ele, mas onde cada um se limita a fruir a si mesmo através do outro, o que restaria?

A verdadeira vida pública e a verdadeira vida pessoal são duas formas de ligação. Para que possam nascer e perdurar são necessários sntimentos como conteúdo mutável; por outro lado são necessárias instituições como forma durável; porém estes dois fatores reunidos não geram ainda a vida humana, é necessário um terceiro, que é a presença central do Tu, ou ainda, para dizê-lo com toda a verdade, o Tu central acolhido no presente.

O trabalho e a propriedade não podem ser resgatados por si mesmos mas pelo espírito. Somente a presença do espírito pode infundir em todo o trabalho, sentido e alegria, e, em toda propriedade, respeito e dedicação, não de um modo pleno, mas satisfatoriamente. Todo produto do trabalho, todo conteúdo da propriedade, embora permaneçam no mundo do Isso ao qual pertencem, somente o espírito pode transfigurá-los em confrotadores e numa representação do Tu.

O mundo do Isso é o reino absoluto da causalidade. Cada fenômeno “físico”perceptível pelos sentidos e cada fenômeno psíquico pré-existente ou que se encontra na experiência própria, passa necessariamente por causado e causador. Não se executam daí os fenômenos aos quais se pode atribuir um caráter de finalidade, como parte integrante do conjunto do mundo do Isso: tal conjunto tolera uma tecnologia somente se esta foi inserida como contra-partida parcial da causalidade e se não lhe prejudicar a completa continuidade.

Se houvesse um demônio não seria aquele que se decidiu contra Deus, mas o que, desde toda a eternidade jamais tomou uma decisão.

Aquele que se esquece de toda causalidade e toma uma desição do fundo do seu ser, àquele que se despoja dos bens e da vestimenta para se apresentar despido diante da Face, a este homem livre, o destino aparece como réplica de sua liberdade. Ele não é o seu limite mas o seu complemento; liberdade e destino unem-se mutuamente para dar sentido; e neste sentido o destino, até há pouco olhar severo suaviza-se como se fosse a própria graça.

Somente o homem de alma confiante pode reconstruir sempre de novo, numa concepção particular de espaço, casas de Deus e casas do homem, preencher o tempo agitado com novos hinos e cantos e dar uma forma à comunidade dos homens. Porém, somente na medida em que ele possui este ato essencial, relizando, suportando-o em sua própria vida, somente quando ele mesmo entra na relação, então torna-se livre, e, portanto criador. No momento em que uma civilização não tem mais como ponto central um fenômeno de relação, incessantemente renovado, ela se enrijece, tornando-se um mundo de Isso que é trespassado somente de quando em quando por ações eruptivas e fulgurantes de espíritos solitários.

O homem livre é aquele cujo querer é isento de arbitrário. Ele crê na atualidade, isto é, ele acredita no vínculo real que une a dualidade real do Eu e do Tu, crê no destino e também que ela tem necessidade dele; ela não o conduz em inteiras, mas o espera; o homem deve ir ao seu encontro mas não sabe ainda onde ela está. O homem livre deve ir a ela com todo o seu ser, disso ele sabe.Não acontecerá aquilo que a sua resolução imagina, mas o que acontecer, não acontecerá senão na medida em que ele resolver querer aquilo que ele pode querer. Ser-lhe-á necessário sacrificar aquele pequeno querer, escravo, regido pelas coisas e pelos instintos, em favor do grande querer que se afasta do “ser-determinado” para ir ao destino. Ele não intervém mais, mas nem por isso permite que aconteça pura e simplesmente. Ele espreita aquilo que por si mesmo se desenvolve, o caminho do ser no mundo; não para se deixar levar por ele, mas para atualizá-lo como ele deseja ser atualizado pelo homem de quem ele necessita, por meio do espírito humano e do ato humano, com a vida do homem e com a morte do homem. Ele crê, disse eu, o que equivale dizer: ele se oferece ao encontro.

Ele crê; ele se oferece ao encontro. Mas o homem arbitrário, incrédulo até a medula, não pode perceber senão incredibilidde e arbitrário, escolha de fins e invenção de meios. O seu mundo é privado de oferta e graça, de encontro e de presença, entravado nos fins e nos meios. Este mundo não pode ser diferente, o seu nome é fatalidade. Assim, em sua auto-suficiência, ele é engolfado simples e inextrincavelmente pelo irreal e ele sabe disso sempre que sobre si se concentra e é por isso mesmo que ele empenha o melhor de sua espiritualidade para impedir, ou, ao menos ocultar esta lembrança.

Mas, se a lembrança de sua decandência, de seu Eu inatural e de seu Eu atual, permitir alcançar a raiz profunda que o homem chama desespero e de onde brotam a autodestruição e a regeneração, isto já seria o início da conversão.

A finalidade da separação é o experenciar e o utilizar, cuja finalidade é, por sua vez, “a vida”, isto é, o contínuo morrer no decurso da vida humana.

O Eu que se separa do evento de relação em direção da separação, consciente desta separação, não perde sua atualidade. A participação permanece nele, conservada como potencialidade viva; ou então, em outro termo usado quando se trata da mais elevada relação e que pode ser aplicado a todas as relações, “a semente permanece nele”. É este o domínio da subjetividade, onde o Eu toma consciência simultaneamente tanto de seu vínculo quanto de sua separação. A autêntica subjetividade só pode ser compreendida de um modo dinâmico, como a vibração de um Eu no seio de sua verdade solitária. É aqui, também, o lugar onde irrompe e cresce o desejo de uma relação cada vez mais elevada e absoluta, o desejo de uma participação total com o Ser. Na subjetividade amadurece a substância espiritual da pessoa.

A pessoa toma consciência de si como partiipante do ser, como um ser-com, como um ente. O egótico toma consciência de si como um ente-que-é- assim. E não-de-outro-modo. A pessoa diz:”Eu sou”, o egótico diz: “ Eu sou assim”. “Conhece-te a ti mesmo” para a pessoa significa: conhece-te como ser. Para o egótico: conhece o teu modo de ser. Na medida em que o egótico se afasta dos outros, ele se distancia do Ser.

Não há duas espécies de homem; há todavia, dois pólos do humano.

Homem algum é puramente pessoa, e nenhum totalmente carente de atualidade. Cada um vive no seio de um duplo Eu. Há homens, entretanto, cuja dimensão de pessoa é tão determinante que se podem chamar de pessoas, e outros, e outros cuja dimensão do egotismo é tão preponderante que se pode atribuir-lhes o nome de egótico. Entre aqueles e estes se desenrola a verdadeira história.

Quanto mais o homem e a humanidade são dominados pelo egótico, mais profundamente o Eu é atirado na inatualidade. Nestas épocas, a pessoa leva, no homem, na humanidade, uma existência subterrânea e velada e, de algum modo, ilegítima – até o momento em que ela será chamada.

Quando o homem estremece na alienação e o mundo o angustia, ele levanta o olhar (para a direita ou para a esquerda, pouco importa) e avista uma imagem. Então, ele vê que o Eu está contido no mundo e que, na verdade não há Eu, e, por isso, o mundo não pode prejudicá-lo, e, então ele se tranquiliza; ou, então, ele vê que o mundo está contido no Eu, e que, afinal, não há mundo, e, por isso, ele também não pode prejudicar o Eu, o que o tranquiliza também. E uma outra vez, quando o homem se estremece na alienação e o seu Eu o aterroriza, ele levanta os olhos e vê uma imagem, pouco importa qual: ou o Eu vazio está totalmente repleto de mundo ou submerso na torrente do mundo, e ele se tranquiliza.

Porém, chega um momento, que aliás, está próximo, em que o homem que estremece levanta os olhos e vê, num só relance, as duas imagens de uma vez. E então um tremor mais profundo se apodera dele.

Os homens têm invocado o seu Tu eterno sob vários nomes. Quando cantavam aquele que era assim chamado, pensavam sempre no Tu; os primeiros mitos foram cantos de louvor. Os nomes entraram, então, na linguagem do Isso: um impulso cada vez mais poderoso levou os homens a pensarem no seu Tu eterno e falar dele como de um Isso. Todos os nomes de Deus permanecem, no entanto, santificados, pois, não se fala sobre Deus, mas também se fala com Ele.

O que deve nos ocupar, aquilo pelo qual nós devemos nos interessar, não é a outra parte, mas a nossa; não é a graça, mas a vontade. A graça nos diz respeito, na medida em que nós avançamos para ela e aguardamos a sua presença; ela não é nosso objeto.

Não é necessário o despojar-se do mundo sensível como um mundo de aparência. Não há mundo de aparente, só existe o mundo que, sem dúvida, se nos revela duplo, visto que nossa atitude é dupla. Só deve ser quebrado o encanto da separação. Não é necessária, também, a “superação da experiência sensível”; cada experiência, mesmo a mais espiritual, não poderia nos fornecer senão um Isso. Não é preciso, dirigir-se a um mundo de idéias e valores que não nos pode tornar-se presente. A única coisa que importa: a perfeita aceitação da presença.

Aquele que entra na relação absoluta não se preocupa com mais nada isolado, nem com coisas ou entes, nem com a terra ou com o céu, pois tudo está incluído na relação. Entrar na relação pura não significa prescindir de tudo, mas sim ver tudo no Tu; não é renunciar ao mundo, mas proporcionar-lhe fundamentação. Afastar o olhar do mundo não auxilia a ida para Deus; olhar fixamente nele também não faz aproximar de Deus, porém, aquele que contempla o mundo em Deus, está na presença d’ Ele. “Aqui o mundo, lá Deus” tal é uma linguagem do Isso; assim como “Deus no mundo” é outra linguagem do Isso. Porém nada abandonar, ao contrário, incluir tudo, o mundo na sua totalidade, no Tu, atribuir ao mundo o seu direito e a sua verdade, não compreender nada fora de Deus, mas apreender tudo nele, isso é a relação perfeita.

Cada evento de relação é uma etapa que lhe possibilita um olhar sobre a relação completa; assim, em todas as relações, ele não toma parte da relação completa, mas também toma parte, por estar pronto. Ele vai pelo caminho estando pronto e não procurando; por isso ele possui a serenidade para com as coisas e o modo de tocá-las que é para elas uma ajuda. Porém, quando ele encontra a relação completa, o seu coração não se afasta das coisas, mesmo que tudo agora venha ao seu encontro de uma só vez.

Deus e o homem consubstanciais constituem o par indestrutivelmente atual, os dois suportes da relação primordial, que vinda de Deus ao homem se chama missão e mandamento, indo do homem a Deus se chama contemplação e escuta e entre os dois se chama conhecimento e amor.

Em nosso caminho tudo é decisão: voluntária, pressentida, secreta; esta decisão, no âmago de nosso ser, é a mais originariamente secreta e a que nos determina mais poderosamente.